Dans les vitrines européennes, un interminable colonialisme

La question de la restitution des biens culturels africains ne relève pas d’un simple débat patrimonial ou muséographique. Elle touche au cœur d’une injustice historique fondamentale : le pillage systématique, organisé et légitimé par l’État colonial, des œuvres, objets rituels, trésors royaux ou artefacts militaires de tout un continent [1].

Ces objets ne sont pas de simples curiosités esthétiques mais sont porteurs d’identités, de mémoires, de pratiques spirituelles et de savoirs ancestraux. Les bronzes du Bénin, les trésors d’Abomey, les statues Kongo ou encore les manuscrits éthiopiens saisis lors de la bataille de Magdala sont autant d’exemples de patrimoines arrachés pour ensuite être exposés dans les grandes institutions européennes.

Les arts africains font alors l’objet d’une vision biaisée et déshumanisante qui est largement structurée par les pratiques muséales, les discours et les logiques du marché qui composent le système occidental de l’art [2]. L’absence de ces œuvres dans leur pays d’origine n’est pas neutre : elle ampute les sociétés africaines de leur mémoire, fragilise la transmission intergénérationnelle et perpétue symboliquement la hiérarchie coloniale entre un Nord détenteur du savoir et un Sud dépossédé de lui-même.

Mais la restitution ne vise pas qu’un objectif de résolution d’un crime passé. Car le crime se réitère en permanence par la violence que constituent les modes de conservation et d’exhibition de ces biens culturels. Objets sacrés ou réservés à l’intimité familiale sont exposés à la vue de tous. Dans le cas de la Mère des masques, objet à haute valeur spirituelle dans la culture Dogon, celui-ci est aujourd’hui conservé sous un sol en verre, sur lequel les visiteurs du musée du quai Branly peuvent marcher, comme une forme d’humiliation reproduite par chaque pas. La restitution s’impose donc comme un acte de réparation plus large, visant à reconnaître la violence de l’histoire, en assumer la responsabilité collective et en tirer des solutions concrètes. La question des réparations, pourtant indissociable de celle des restitutions, n’a été que très peu évoquée dans le « rapport sur la restitution du patrimoine culturel africain », publié en 2018 par Felwinn Sarr et Bénédicte Savoy (sur les travaux de cette dernière, lire notre article en page 12). Celui-ci a néanmoins constitué une rupture intellectuelle majeure. Il y est défendu le principe d’une restitution permanente et inconditionnelle des objets acquis dans des contextes coloniaux. Restituer, c’est reconnaître que la possession actuelle est le résultat d’un crime, et que la détention prolongée en constitue la continuation.

Des progrès législatifs insuffisants

Depuis quelques années, le débat a franchi la sphère académique pour entrer dans l’arène législative et, surtout, politique. La France a constitué, à cet égard, un cas d’école, aussi bien pour ses avancées que pour ses limites. Même si ces questions émergent tardivement chez nous, le débat sur les restitutions est en réalité bien plus ancien qu’il n’y paraît. Dès les années 1960, à mesure que les États africains accèdent à l’indépendance, les premières demandes de retour des biens culturels apparaissent. Elles trouvent un relais institutionnel à partir du milieu des années 1970, portées par les organisations internationales, Onu en tête [3], avant d’atteindre leur apogée dans le débat public entre 1978 et 1982.

Ce premier cycle se referme pourtant sans avancée concrète, emporté par un double phénomène. D’une part le consensus moral se dissout faute de traduction politique ; d’autre part, les arguments du refus sont les mêmes qu’aujourd’hui : danger du nationalisme, fragilité du droit commun, préservation des collections publiques. Près de quarante ans plus tard, le débat est « redécouvert ».

En novembre 2020, l’Assemblée nationale adopte une loi autorisant la restitution de 26 trésors royaux d’Abomey au Bénin et du sabre d’El Hadj Oumar Tall au Sénégal. La France déroge alors expressément au principe d’inaliénabilité de ses collections nationales pour permettre un retour définitif d’œuvres vers leur pays d’origine. En effet, les principaux verrous juridiques pour la France sont les principes de domanialité publique : inaliénabilité, imprescriptibilité et insaisissabilité. La sortie des collections n’est possible que suite à l’adoption d’une loi spécifique, autrement dit une loi d’espèce négociée et ciblée, comme cela a été le cas pour la restitution de têtes maories à la Nouvelle-Zélande en 2012. Ainsi, les retours doivent rester exceptionnels et les solutions envisagées, pour éviter un transfert de propriété, sont plutôt les prêts et les dépôts.

Un discours colonial encore omniprésent

Si les avancées législatives sont réelles mais limitées, c’est parce qu’elles s’inscrivent dans un contexte idéologique qui n’a pas rompu avec les présupposés du colonialisme. Derrière les arguments polis des conservateurs de musée ou les réserves des législateurs, c’est toujours la même hiérarchie qui s’exprime : une Europe qui sait, qui garde, qui décide et une Afrique qui demande, qui attend, qui remercie. Le colonialisme n’a pas disparu des vitrines. Il a simplement appris à se dire plus élégamment.

Soulignons ainsi le silence législatif sur la question coloniale. Légiférer sur les restitutions sans nommer la colonisation, c’est soigner une plaie sans en reconnaître la cause. Pourtant, c’est ce qu’a fait la France jusqu’à maintenant, les textes adoptés évoquant prudemment des biens acquis « dans des circonstances particulières » ou « dans un contexte historique spécifique ». Des formules qui permettent de traiter chaque cas comme une anomalie isolée plutôt que comme le produit d’un système.

Il faut tout de même reconnaître ce qui existe. Le 26 décembre 2023 a été adoptée une loi relative à la restitution des restes humains. Plus récemment, en mai 2026, Sénat et Assemblée nationale ont adopté une loi-cadre relative à la restitution de biens culturels ayant fait l’objet d’une appropriation illicite. Ce texte crée un environnement juridique général permettant la restitution par la France de biens culturels conservés dans les collections nationales à des États étrangers, dérogeant sous conditions au principe d’inaliénabilité du domaine public. Il s’agit alors d’une rupture avec la logique préexistante du cas par cas.

Mais cette nouvelle loi ne contient pas une seule fois le mot « colonisation ». Elle parle d’appropriation illicite, de vol, de pillage, de cession obtenue par contrainte… autrement dit, des catégories juridiques neutres, désincarnées, imprécises. Bien qu’il s’agisse d’une réelle et nécessaire avancée législative, ce silence n’est pas une maladresse de rédaction, mais révèle un choix politique. Nommer la colonisation comme cadre juridique de référence, ce serait accepter que les spoliations ne soient pas des exceptions mais la règle, et donc que les impératifs de restitution ne concernent pas seulement quelques dizaines d’objets, mais potentiellement des centaines de milliers de pièces. Pour rappel, le musée du quai Branly conserve à lui seul environ 70 000 objets d’Afrique subsaharienne.

La loi de 2026 doit garantir, selon le ministère de la Culture, « un équilibre entre faculté de restitution d’une part et respect du principe d’inaliénabilité et de la dimension universelle des collections publiques françaises d’autre part » (communiqué de presse, 7/05/2026). Mais de quel équilibre parle-t-on ? Cela suppose deux poids comparables placés sur une même balance. Ici, la France équilibre la privation de mémoires matérielles et d’identités patrimoniales avec la conservation des collections. La France équilibre des siècles de pillage et des milliers d’objets arrachés avec le prestige institutionnel. Présenter ces deux réalités comme devant s’équilibrer, c’est déjà prendre position. La justice ne s’équilibre pas, elle se rend.

Le mythe du musée universel

La mission de protection du patrimoine culturel incombe à l’institution muséale qui occupe de fait une place singulière dans les enjeux liés aux restitutions. C’est pourquoi le musée apparaît, à première vue, comme une institution appropriée pour favoriser les processus de restitutions des biens culturels africains. Pourtant, face à la recrudescence des mouvements en faveur de la restitution d’un patrimoine culturel volé, certains musées brandissent la carte du « musée universel » pour s’y opposer.

Le musée universel propose une idée généreuse en apparence : les grandes institutions, toutes occidentales, ne seraient pas des musées nationaux comme les autres, mais des gardiens désintéressés du patrimoine de l’humanité, offrant à tous les visiteur·se·s l’accès à toutes les civilisations. Restituer, dans cette logique, serait appauvrir l’humanité au profit d’un nationalisme étroit.

Cette vision se retrouve dans la Déclaration sur l’importance et la valeur des musées universels, signée en 2002 par les plus grandes institutions occidentales (Louvre, British Museum, Metropolitan Museum of Art entre autres). Ce texte, qui réaffirme la vocation universelle de ces musées et leur légitimité à conserver des œuvres du monde entier, intervient précisément au moment où les demandes de restitution se font plus pressantes. Deux arguments sont particulièrement ciblés : celui du musée vide et celui de l’effet boîte de Pandore. Ces arguments fonctionnent comme des fins de non-recevoir : ils déplacent le débat de la justice vers la gestion du risque institutionnel, faisant des musées les premières victimes d’un processus dont ils sont pourtant les principaux bénéficiaires.

Cette déclaration est évidemment contraire à l’esprit des conventions internationales de protection du patrimoine culturel. Elle s’oriente vers la rationalisation de l’idée qu’il est inadmissible de voler des objets, mais qu’il est acceptable de garder les objets volés, car les temps ont changé et qu’ils ne peuvent pas être tenus responsables des circonstances dans lesquelles les biens ont été acquis à l’origine.

En réalité, derrière l’argument du musée universel se dissimule une réalité plus prosaïque : le prestige culturel. Les grandes collections africaines ne sont pas seulement des enjeux culturels, mais aussi des enjeux de puissance. Les États européens se livrent depuis des siècles à une concurrence sourde pour savoir qui détiendra le plus grand nombre de chefs-d’œuvre dans ses institutions muséales nationales.

À noter également que la déclaration de 2002 est signée exclusivement par des institutions occidentales. Aucun musée africain, asiatique ou latino-américain n’y figure. Visiblement donc, l’universalisme a une géographie. Aujourd’hui, l’histoire du Dahomey se retrouve au quai Branly, « alors que les Béninois ne reçoivent pas de visa » (Françoise Vergès). Une partie de l’histoire africaine demeure inaccessible aux Africain·e·s, car l’Europe, en plus de s’en être emparée, met tout en œuvre pour la garder.

Alors comment partager l’universalisme à tous les publics ? Les restitutions continuent de questionner la nécessité de la construction d’un nouveau paysage muséal.

La conservation, ou l’art de se faire passer pour un sauveur

L’argument de la conservation est peut-être le plus pernicieux de tous. Les musées européens seuls disposeraient des infrastructures et des techniques adaptées, des équipes spécialisées et des ressources financières nécessaires à la préservation des œuvres. Les restituer, ce serait les mettre en danger. Là se lit la rhétorique de la « mission civilisatrice » appliquée au patrimoine.

À cette question de la conservation s’ajoute l’argument selon lequel les Africain·e·s ne seraient pas sensibles à l’art et n’auraient pas de tradition du musée. Rappelons alors que la France non plus avant la Révolution française. Rappelons également que les musées français eux-mêmes ne sont pas exempts d’incidents de conservation, puisque des œuvres y ont été endommagées, mal restaurées, volées ou encore perdues dans les réserves.

Concernant la loi de mai 2026, l’Assemblée nationale souhaitait initialement que l’État demandeur s’engage : d’une part à respecter les conditions de conservation du bien culturel restitué, conformément aux standards internationaux applicables en matière de préservation du patrimoine ; d’autre part à permettre l’accessibilité du bien au public dans l’État demandeur ; enfin à assurer la protection juridique du bien contre toute aliénation, exportation illicite ou appropriation privée.

Même si cette disposition a finalement été supprimée, elle est révélatrice de l’ignorance de certains législateurs : une grande partie des États africains disposent de règles de domanialité publique similaires, si ce n’est identiques, à celles de la France. De plus, la France a mis presque 30 ans à ratifier la Convention de l’Unesco concernant les mesures à prendre pour interdire et empêcher l’importation, l’exportation et le transfert de propriété illicites des biens culturels. Et n’a toujours pas ratifié celle d’Unidroit, l’Institut international pour l’unification du droit privé, sur les biens culturels volés ou illicitement exportés. Elle date pourtant de 1995 !

Les faits démentent ce paternalisme tricolore. À titre d’exemple, le Musée des civilisations noires (MCN) de Dakar au Sénégal est pensé comme un espace de revendication et d’accueil [4] du patrimoine culturel africain. Plus largement, le musée au Sénégal s’inscrit dans un réseau de plus en plus élargi d’institutions muséales et culturelles africaines et panafricaines contemporaines, tels que le Musée Théodore-Monod d’art africain, l’Institut fondamental d’Afrique noire ou encore le Grand théâtre (tous trois situés à Dakar). Et le paysage culturel sénégalais est marqué par l’organisation d’évènements artistiques d’envergure, toujours plus nombreux – comme la biennale de Dakar, l’une des principales manifestations d’art contem-porain qui a vu le jour en 1989.

Si le Sénégal se montre particulièrement dynamique, il n’est pas le seul. Depuis quelques années, le paysage muséal africain évolue en effet très rapidement. En 2022, le Bénin a déclaré sa volonté de créer quatre nouveaux musées, aujourd’hui en construction, pour développer le tourisme culturel. Autre exemple : en novembre 2025, le Grand musée égyptien, situé près de la Grande Pyramide de Khufu à Giza, a enfin ouvert ses portes. C’est le plus grand de la région Moyen-Orient et Afrique du Nord et le plus grand musée archéologique au monde. Toutes ces institutions contribuent à structurer un champ artistique pluriel et non-occidental.

« Sur tout le continent africain, les lieux du patrimoine existent, ils sont nombreux dans certains pays et relèvent de typologies variées, soulignent Felwinn Sarr et Bénédicte Savoy dans leur rapport de 2018. De l’institution ultramoderne (comme le Musée des civilisations noires, à Dakar) à la “case patrimoniale” (palais du roi de Bafoussam, au Cameroun) ; des musées de facture classique et de haute tenue (musée national du Mali, à Bamako) à des formes traditionnelles de conservation vitalisées par des architectures et des concepts novateurs (nouveau musée du palais des rois Bamoun, à Foumban, au Cameroun) ».

La restitution comme transaction

À l’ombre des discussions et interactions entre acteurs européens et africains se rejouent, sans grande surprise, des dynamiques impériales. Derrière le volontarisme affiché depuis 2017 avec le discours d’Emmanuel Macron à Ouagadougou [5], la France garde un contrôle étroit sur ce qui se dit et ce qui se fait à propos des restitutions.

D’abord, car les nouvelles législations adoptées ne reconnaissent pas un « droit à la restitution ». Autrement dit, les États africains sont encore tributaires de la bonne volonté française. Or, du point de vue français, la restitution est davantage un enjeu transactionnel qu’un enjeu de réparation. Comme le notait un journaliste anglophone en 2020 : « Il existe une forte incitation à utiliser l’héritage africain comme monnaie d’échange pour obtenir l’accès à des contrats lucratifs et à des projets d’infrastructure » [6].

Ensuite, de manière plus pernicieuse, ces dynamiques coloniales se lovent aussi dans les rapports entre institutions muséales. Même lorsqu’elles ne font pas explicitement référence aux arguments coloniaux évoqués ci-dessus, leur bonne volonté apparente cache des pratiques impérialistes. Chercheurs, directeurs de musées et artistes africains notent la manière dont les Africain·e·s sont parfois exproprié·e·s des procédures de restitutions initiées, organisées et financées par des acteurs ou institutions européens. Si ces critiques ne visent pas fondamentalement les intentions des acteurs français, elles illustrent « la façon dont ceux-ci s’inscrivent, parfois sans y penser, dans une histoire de rapports de domination qui se renouvelle » [7].